Geçtiğimiz yüzyıl içinde Spinoza ve Marx arasında olan/olduğu varsayılan ilişki hakkında pek çok tartışma gerçekleştirildi. Marx’ın çalışmalarında felsefi altyapı olarak kendi tanımıyla “tersine çevirerek” kullandığı Hegelci diyalektiğin esasında Marx’ın belirlenimci olmayan, zorunlulukların paralel ve ardışık akışıyla determinist bir anlayışa varmayan; öznelerin birbirleriyle karşılaşması ve itme-çekme etkisiyle oluşan dinamik tarih anlayışının gerçekten ne kadar kökeni olabileceğine dair pek çok soru soruldu. Bu soruların ve tartışmaların ana sebebinin felsefeci karakterini görece erken yaşta reddeden ve felsefeyle ilişkisini doktora öğrenciliği sonrasında kesen Marx’ın kendini ekonomi-politik alanına vermesi nedeniyle ontoloji ve epistemolojiye yönelik alanları Engels’e bırakması olduğu söylenebilir.
Engels’in bu alanlardaki çalışmalarının Marksizm açısından sonraki yıllarda pek çok tartışmaya vesile olduğunu biliyoruz. Kimileri Marx’ın direkt olarak konuya dahil olduğunu ve Engels’in epistemolojiyi ve ontolojiyi ilgilendiren çalışmalarına katıldığını veya en azından karşı çıkmadığını söyleyip, Marx’ı Engels’le eşitleme yoluna giderken; kimileri de özellikle 2. Enternasyonal döneminde sosyalist politikaya da fiilen etki eden ve reformist eğilimlerin güçlenmesine de vesile olan determinist çağ değişimi anlayışının, kapitalizmden sosyalizme geçiş süreci sorunlarının ve hatta reformizm tartışmalarının sebeplerinin nüve halinde Engels’in diyalektik materyalizm anlayışında bulunabileceğini iddia etti. Öncelikle bir kişinin diğer bir kişinin fikirlerine bire bir katılması gibi bir zorunluluğun olmadığını kabul etmek lazım. Ayrıca günümüz itibariyle Marx’ın Engels’in yazdıklarına ne düzeyde katıldığını bilemiyoruz; en fazla yazışmalar aracılığıyla belirli tartışmaları takip etmek ve felsefe tarihi açısından noktaları birleştirmek durumunda kalıyoruz.
Marx’ın praksis alanını kapsayan, özellikle güncel politika, dönemin aktüel sınıf savaşımı ve tarihle bezenmiş çalışmalarıyla, ekonomi-politiğe yönelik keskin analizlerinin yer aldığı çalışmaların mantıksal izlekleri arasında gri bir alan bulunduğunu; sonrasında bu alanın özellikle parti politikası ve sosyalist pratik açısından Lenin, Luxemburg, Gramsci gibi devrimci teorisyenler tarafından doldurulmaya çalışıldığını gözetmek gerekiyor. Dolayısıyla Marx’la Spinoza arasında bir izlek takip etmek istediğimizde yolumuz ister istemez Marx’la Engels arasındaki bir izlekten de geçmek durumunda kalıyor.
Dost Yayınları’ndan çıkan “Marx’tan Spinoza’ya Spinoza’dan Marx’a Güncel Müdahaleler” kitabı bu “noktaları birleştirme” faaliyetinde Marx ve Spinoza düşünceleri arasındaki olduğu varsayılan\olması gerektiği düşünülen bağlantıları takip ediyor. Engels’in epistemolojisi ve diyalektik materyalizm anlayışı konusunda gerçekleştirmek durumunda kaldığımız bu noktaları birleştirme faaliyetinin bir benzerinin Marx’ı Engels ve Hegel’den “kurtarmak” için olduğu kadar, Spinoza’ya kavuşturmak için de yapıldığını söyleyebiliriz. Kitapta yer alan makaleler Marx’ın materyalizm anlayışının bir öncülü olarak varsayılan Spinoza’nın Marx’la nasıl ilişkilendirilebileceği sorunsalı üzerinde duruyor.
Marx’a başka bir materyalist ata vererek, Hegel’den kalan “metafizik” öğeleri temizlemeye çalışma faaliyetinin öncülerinden birisinin Plehanov olduğunu söyleyebiliriz. Plehanov’un bu tutumu o dönem itibariyle güç kazanan Neo-Kantçı akımlara karşı gelmek amacını taşıyor. Bu müdahale Kantçı kategoriler çerçevesinde ontolojinin epistemoloji içinde erimesinin karşısında ontolojik alanı savunmak için Spinozacı bir materyalizme tutunup Hegelci idealizmi Marksizmden uzaklaştırmayı planlıyor. Bu noktada Kantçı öznelcilikten kurtulmak için Spinozacı kaderciliğe saplanma ihtimalini tercih etmenin ne kadar gerekli olduğunu sorgulamak gerekiyor.
Plehanov’da ve Stalin öncesi Sovyet düşüncesi içinde ortaya çıkan Spinoza- Marx arasında köprü kurma ihtiyacının dönemin reformist çizgi olarak kabul edilen, yani illa siyasal iktidarı ele geçirecek bir devrim gerçekleştirmeden demokrasi ve seçimler kapsamında sosyalizme aşamalı ve zorunlu bir şekilde geçilebileceğini savlayan reformizme karşı, devrimci pratiği ve politikayı destekleyecek bir hat oluşturmak için ortaya çıktığını varsaymak mümkün. Fakat İkinci Enternasyonal döneminde sosyalist hareket içinde ve bu dönem sonrasında Menşeviklerle olan ilişkisinde Plehanov’un “bilimsel” bir Marksizm eğilimi içinde bulunduğunu düşündüğümüzde bu faaliyet şaşırtıcı görünüyor. Şablonlaştırılmış ve bütün pratik dinamizminden ayrıştırılmış bir kapitalizm-sosyalizm-komünizm lineer gelişim çizgisi ister istemez şartların olgunlaşacağı fikrine ve bir şekilde komünizme evrilecek bir iyimserliğe ve aslında eleştirilen türden bir teleolojiye kapı aralıyor. Keza tarihte bu yaklaşımın en azından şimdiye kadar geçerli olmadığını gözlemledik. Bu politik hatla varılan en ileri nokta kapitalizmin reforma uğraması ve çeşitli sosyal devlet uygulamalarının yürürlüğe koyulması oldu[1].
Kendi adıma Marx’ın Hegel’le ilişkisinin yanlışlık sayılamayacak kadar bilinçli bir tercih olduğunu düşünmeden edemiyorum. İleri-geri/itme-çekme hareketleriyle düzensiz spiraller olarak ilerleyen Hegelci diyalektiğin özellikle özne sorununa yaklaşımı nedeniyle, sonsuz bir tesadüf zincirinden ve aynı sebeple geri döndürülmez determinist gerçeklik varyasyonlarından oluşan Spinoza’cı gerçekliğe göre, Marx’ın düşüncesi için çok daha uygun olduğunu düşünüyorum. Başından sonuna kadar birbirini etkileyen neden-sonuçlar ve süreçler ilişkisi olarak kurulan Spinoza’cı gerçekliğin özne-yüklem ilişkisini dışlayan ve özneyi bir yanılsamaya indirgeyen yaklaşımı; Marx’ın hem özne-hem nesne konumunda bulunan, nesneliğini reddederek özneleşmeye çalışan tarihsel özne anlayışıyla ciddi bir tezat oluşturuyor. Ayrıca sonradan Deleuze ve Negri gibi düşünürler tarafından yapılan yorumlamalar ve eklemelerle kendi sistemi içinde de çelişik bir noktaya varan veya bu yorumlarla zaten başından beri içerdiği çelişkilerin açığa çıkmasına vesile olunan bir Spinoza’cılığın (bu noktaya da yeri geldiğinde değinmeye çalışacağım) Marx’ın sistemine Hegel’den daha uyumlu olduğunu varsaymak, fazla okuma yapmak anlamına geliyor.
Marx’la Spinoza arasında ilişkiler kurulabilir, bazı noktalarda işbirlikleri gerekli ve faydalıdır evet; ama özneye bakışları açısından Marx felsefesinin altyapısıyla Spinoza’nın felsefesi, ikisini de materyalizmle metafiziğin özgün karışımları olarak belli bir cephede konumlayabilmek dışında birbirlerinin devamı olarak tanımlamak konusunda elimize yeterince kanıt vermiyorlar. Notlarından da bildiğimiz üzere Marx felsefeye eğildiği yıllarda zaten Spinoza üzerine okumalar yapmış ve Spinoza felsefesinden gayet de haberdar. Yine de kendi öncülleri arasında bir süreliğine hevesle incelediği bu düşünürü anmamayı tercih etmiş. Burada illa bir ilişki kurulacaksa Hegel’in Spinoza’yla ilişkilenmesini ve “aşmasını” Marx’ın kabul ettiğini ve Spinoza’ya yönelik bir çalışma yapmayı tercih etmediğini; direkt olarak Hegel hattından devam ettiğini düşünmek daha gerçekçi bir yaklaşım. Dolayısıyla Marx’ın düşüncesi olarak sınırlandıracağımız bir Marksizm[2] varsa bunda Spinoza’nın özne-nesne kavrayışının yer almayacağını varsayabiliriz.
Nicel birikim-nitel sıçrama arasındaki geçişlilik, yer yer geri dönüşlerle birlikte ortaya çıkan eski-yeni arasındaki çatışmalı durumların özellikle Fransa’da Sınıf Savaşımları ve Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i gibi yazıldığı tarihe göre oldukça güncel denebilecek çalışmalarında Marx’ın yaptığı aktarımlar, onun tarih ve siyaset anlayışının en iyi uygulamaları olarak değerlendirilebilir. Marx’ın bu çalışmalarda yaptığı şey, gündelik çatışmaların yaşandığı o zamanki siyaset arenasının tozu dumanı henüz dinmeden, bu tozun dumanın ardındaki yapısal unsurları ve bu unsurların olası sistematik dönüşümünü kendi teorisi çerçevesinde izlemeyi başarabilmesidir. Epistemolojik açıdan bakıldığında Spinoza’nın yöntemiyle analiz yapmak, tıpkı şu aralar Türkiye gündemini yorumlayan pek çok haber ve tartışma programında olduğu gibi yapısal analizlerden çok hem ekonomik, hem siyasal; hem yapısal, hem rastlantısal, hem de iletişimsel olarak bütün unsurların ortaya koyulup bir günü diğerinden tamamen ayırarak, sistemsel yaklaşım oluşturmaya izin vermeyecek bir “betimleme” yapmak olacaktır. Keza Spinoza felsefesinde de gerçekliğin “bu” şekilde olmasının tek nedeni benzersiz bir olaylar zincirinin bizi “buraya” getirmesidir. Benim belki 10 yıl önce attığım yazı turanın bile bu gerçekliğin bu şekilde olmasında bir etkisi bulunmaktadır(ki bu doğru da olabilir). Dolayısıyla böyle bir analiz tıpkı kaos teorisinin oldukça geniş ve yanlış bir çerçevelemeyle “herşeyin herşeyle belirlendiği” bir teori olarak özetlendiği duruma benzemekte ve teorik araç olma yeteneğini kaybetmektedir. Kullanıla kullanıla artık klişeleşmiş olan “Güney Amerika’da kanat çırpan kelebek” örneğini düşündüğümüzde aslında bu kanat çırpan kelebek reel olarak kasırgalara yol açmamaktadır. Gerçekçi bir bakışla sadece fırtına oluşumuna oransal olarak çok küçük bir katkı sunmaktadır. Kaos teorisinin işlevi esas olarak olasılık hesabı yapılabilmede ve bu olasılık hesaplarını başka olasılıklarla karşılaştırabilme durumunda ortaya çıkmaktadır. Yani yarın yüzde 80 yağmurlu, yüzde 0.000001 “kurbağa yağışlı” diyebildiğimiz durumda, yarın tam olarak ne olacağını bilemesek de işlevsel bir çerçeve çizebilmeye başlıyor ve bu çerçeveye yönelik bir aksiyon planı da geliştirmeye başlayabiliyor oluyoruz… Zaten böylelikle “kurbağa yağışı” gerçekleştiğinde sadece çok küçük bir olasılığın gerçekleştiği bir ilahi olmayan neden-sonuç zinciri ortaya çıkmış oluyor. Dolayısıyla kurbağa yağışı üzerine bir strateji kurmamız için, bunu hayatımıza daha büyük oranda etki eden bir durum olması için gökten kurbağa yağmasının devamlılığına ihtiyacımız var. Yani “her an her şeyin olabilme ihtimali” koşulların hem nesnesi, hem de koşullara belli bir oranda etki eden öznesi olan bizler için pek de pratik bir eylem planı oluşturmuyor. Eylem planlarımız da olasılıklara bağlı şekilde değişiyor.
Spinoza ve Marx’ın gerçeklik anlayışları da benzer şekilde farklılaşıyor. Spinoza’nın çerçevesinde “şey” veya “olay”, diğer “şey”ler ve “olay”larla olan ilişkisiyle tanımlanıp, tek töz olan tanrının farklı modları olarak evren içerisinde kendinden çok önce başlayan bir neden-sonuç zincirinin en güncel sonucuyken; Marx’ta neden-sonuç zincirinden etkilenen “özne”nin bu sonuçlara, seçimlere müdahale etme ve belki de uzun süreli bir aksiyon planıyla nedenlere etkide bulunma şansı var. Dolayısıyla Spinoza’nın anlayışı çok daha belirlenimci ve determinist kalırken, Marx’ın felsefesi hem koşullara, hem de öznelerin koşullarla ilişkilerine kapı açmayı beceriyor. Yani Marx’ı Spinoza’ya döndürmektense, Spinoza’nın Marx’a yükseltilmesi düşünsel gelişim eğrisi açısından da daha akla yatkın gözüküyor. Keza özneyi de işin içine katan bir materyalizm olarak diyalektik materyalizmin daha gelişkin bir materyalizm versiyonu olduğu düşünülebilir.
Marx’la Spinoza arasındaki ikinci önemli birleştirici varyantın Althusser tarafından ortaya atıldığını görüyoruz. Öyle ki Althusser’in müdahalesi, Marx’ın felsefi altyapısını tamamen başkalaştırmayı beceriyor, hatta bu müdahalenin sınıf mücadelesi alanını boşa çıkaran teorisizmi, kimlik politikası hattını ve çokluk fikrine dayanan radikal demokrasi pratiklerine giden yolu açtığı da düşünülebilir. Hal böyleyken Marx’ın özenle inşa ettiği çalışmasının en önemli parçalarından birisinin kaybıyla karşılaştığımız da söylenebilir.
Althusser’in Müdahalesinin Bizi Getirdiği Yer
Konuyu şu an yaşadığım/tanık olduğum bir deneyim üzerinden açayım: Kedim Tudi şu anda bu yazıyı yazdığım masanın önündeki camın pervazında duruyor. Yarı açık camdan kafasını çıkarmış şekilde havayı kokluyor. Bu hareketi camın açık olmasını fırsat bulduğu her zaman yapıyor. Havayı koklarken burnunu hafif şekilde aşağı-yukarı oynatıyor, ayrıca neden olduğunu anlamadığım şekilde hafifçe titriyor böyle anlarda. Binlerce yıl öncesinden gelen içgüdüleriyle memeli olarak görece yakın akraba olmamıza rağmen benim anlayamayacağım bir şeyler hissediyor/ düşünüyor. Güneş yüzüne vururken keyifli ve mağrur şekilde esniyor. Bu anın birkaç detaydan, tesadüften, ritüelden oluşan kompleks bir yaşanmışlık bütünü olduğu bir gerçek… Keza bu anı size aktarırken kullandığım “içgüdü”, “beden”, “ben”, “Tudi”, “kedi” gibi kavramların ve dilsel iletişimin eleğinin dışında bu ana dair aktarılamayan şeyler kaldığının farkındayım. Althusser’in gerçekliği betimlemeye çalışan tüm çabalara yönelik eleştirisi de bu noktaya dikkat çekiyor. Lakin gerçeklikle teorinin veya bir aktarımın eşdeğer görüldüğü ve eşitlendiği bir çeşit illüzyon durumunda uyarısında Althusser haklı olsa da; bir aktarımın temel işlevini ve sınırlarını göz ardı etmemek gerekiyor: Kediyle ilgili aktarılan anı benim anımdı. Bunu insani kelimelerle size aktardım. Siz de okuduklarınıza göre benim izlenimlerimi kafanızda oluşturdunuz. Kafanızdaki izlenimle benim kafamdaki izlenimler çok farklı, ama iletişim aygıtımızın elimizden geldiğince aktarımı bu kadar oldu. İki taraf da imgelemde aktarılan ve göz önüne getirilen o anın tamı tamına o “an” olmadığının farkında. Eğer bunu gerçeklik olarak değerlendiriyor olsaydık, yanılıyor olurduk ve Althusser’in müdahalesi yerinde olurdu. Ama bunun parçalı, iki taraflı inter-subjektif bir aktarım ve gerçeğin eksik-yeniden kurulumu olduğunu biliyoruz. Dolayısıyla derdimiz bu aktarımın kedi konusunda sizi bilgilendirme konusunda bir düzeyde işe yarayıp yaramaması. Keza işe yaradı… Kedimin benim için geçmiş bir an olacak olan, ama sizin şimdiniz olan bu anda ne yaptığını kabaca anlamış oldunuz. Aslında teori de bu işe yarar. Bir gerçekliği bir yanılma, subjektif bilgiler barındırma riskiyle birlikte aktarır ve onu kurar. Gerçekliğin tümünü aktarmaktan çok belirli bir bilişsel elekten geçirerek iletir. Bu anlamda gerçekliği aktarma yolunda bir bakış açısına, bir epistemolojiiye de ihtiyaç duyar. Aktarımı yanlış yapabilir, çok yanılırsa düzeltilebilir. Teori gerçeklik değildir, gerçekliğin birebir tezahürü de değildir. Çoğu zaman teknoloji gibi işler. İşe yarıyorsa kullanılır, işe yaramadığında güncellenir veya çöpe atılır. Batlamyus’un evren ve coğrafya modelinin yüzyıllarca kullanılmış olmasının nedeni hiç kuşkusuz “doğru” olması değil, belirli düzeylerde işlevsel olmasıydı. İşlevselliğini yitirdiğinde, daha doğrusu daha işlevsel olabileceği anlaşılan bir modelle yer değiştirdiğinde öncelikle konuyla ilgili ileri unsurlar olarak görebileceğimiz bilim çevrelerince, sonrasında da tüm kamuoyunca yanlışlığı kabul edilmiş oldu.[3]
Bir de şöyle düşünün; sahnede ben ve siz olduğu kadar kedim de var. Kedimin o anı yaşarken ne yaşadığı konusunda zaten onun benimle ve dolayısıyla onunla siz arasında bir aktarım yok. Yani kedi açısından aktarılamayan gerçeklik sadece o anlık kedisel gerçekliğe ve bizim yine varyantlı şekilde insansal gerçekliğimize eşit oluyor. Bir insan olarak baktığımızda kedisel gerçekliğe, tam olarak bir kedi olamadığımız durumda, Kant’çı bir çerçevede “kendinde şey” diyebiliriz. Althusser’in mantığıyla bakıldığında “gerçeklik=gerçeklik” gibi basit bir formüle varıyoruz, ki bu vargının sonuna kadar “doğru” olması hiçbir anlam ifade etmiyor.
Dolayısıyla Marx’ın teorisini her teori gibi bir araç olarak ele almak lazım. Gerçekliği açıklayabildiği, öznelerin iletişimine, koordinasyonuna anlamlı faydalar sunabildiği ölçüde gerçekliğin bir betimlemesi, belirli bir epistemolojiye dayalı bir aksiyon planı gibi değerlendirmek gerekiyor. Eğer bu aksiyon planı tümüyle işlevsizleşecek kadar realiteden kopmuşsa zaten artık fayda getiren bir aksiyon planı olmaktan çıkmış demektir ve o zaman terk edilebilir. Eğer kısmi olarak çalışıyorsa da revize edilip tekrar işlevsel hale getirilebilir.
Buna dayanarak Althusser’in teleolojiyle ilgili eleştirilerini anlamakla birlikte bunun onun için neden önemli bir kırılma olduğunu kavrayamıyorum. Bir arzum varsa bir amacım da var demektir. Amacım varsa gerçekliğimi de amacıma uydurmak durumunda kalırım. Keza evrim ve antropoloji perspektifinden bakıldığında ilkel olarak animizm, paganizm ve dinler yoluyla olsun, kompleks olarak da ideolojiler yoluyla olsun bu teleoloji kuran mekanizmanın nasıl da türü “güçlü” kılmaya yaradığını net şekilde gözlemliyoruz. İdeolojiler insan bilincinin ve sosyalliğinin örgütlenmesinde kullanılan ve pek çok zaman çatışmalı alanlar da yaratarak işleri kolaylaştırdıkları kadar da zorlaştırabilen aparatlar. Bunun bir aparat olduğunu bildikten sonra ve gerçekliğin zaten işlevsel yorumlardan ibaret olduğunu teslim ettikten sonra neden “gerçeklik algısı ≠ gerçeklik” gibi bir formülü çok da önemseyelim?
Bu noktada Yovel’in makalesine[4] değinmekte fayda var. Yovel Marx’ın peygambervari öngörülerde bulunarak kendisiyle çelişmesi nedeniyle eleştiriyor. Bu eleştiri ilk bakışta haklı gözüküyor. Keza Marx’ın dinamik materyalizmine yapılacak en büyük hakaret bizzat Marx’ın kendisinin de yer yer yaptığı üzere onu lineer bir çizgiye yerleştirmek olabilir. Öznenin bir akış içerisindeki hali ve lineer bir belirlenimcilik mantığı onu Spinozacı materyalizme geri göndermekte gibi gözükse de, Marx’ın bu “hata”yı praksis konusundaki fiili beklentilerine ve siyasal güdülerine uyarak yaptığını varsayabiliriz. Yani nesnel zorunluluğa ve akışa etki etmeye çalışan öznenin fiili dinamizmi kendi içine kapanabilecek “mükemmel bir metafizik sistemle” zaten doğalında çelişiyor. Bu hamleyi Marx’ın meşhur 11. tezinde çok net ifade ettiği haliyle “Filozoflar dünyayı yalnızca çeşitli biçimlerde yorumlamışlardır; oysa sorun onu değiştirmektir.” şeklindeki kavrayışının bir uzantısı olarak değerlendirmek gerekiyor.
Dolayısıyla ben bu peygambervari kehanetlerin tam tersine Marx’ın kendi özne teorisi gereğince kendi arzusunu da teorisinin içerisine katarak hem samimi, hem de gerçekçi bir çerçeve sunduğunu düşünmekteyim. Keza Marx kendi teorisine yönelik “kurucu” pozisyonunu temizlemeye, silmeye çalışmış olsaydı o zaman bilimde sıkça karşılaştığımız “nesnellik”, “objektiflik” iddiasına veya liberalizmin egemen ideoloji olarak sol ve sağ sapma tanımlamalarıyla kendini “normal” ve “orta” şeklinde gizleyerek içselleştirmesine benzer bir çerçeve ortaya koymuş olacaktı. Bu noktada Yovel’in belirttiği noktanın tersine Marx’ın kendi teorisiyle çelişmediğini, praksisten bahseden ve eyleyen bir insanın kendi teorisini, arzularını ve iyimser beklentilerini de praksisin bir parçası olarak görmesini gayet tutarlı bir “hat” veya en azından kabul edilebilir bir “hat’a” olarak okuyabiliriz. Peygambervari kehanetin siyasetle bu kadar içli dışlı bir teoride olmasına değil de bunun o teorinin işlevselliğini ne kadar daralttığına bakarsak 2. Enternasyonal sonrasındaki süreç teleoloji kurma konusundaki endişeleri tarihsel olarak destekliyor gözüküyor, ama bu durum Marx’ın arzusunu teorisinden temizlemeye, daha doğrusu gizlemeye çalışmasıyla çözülmeyecekti. En fazla Engels’e açıkça yöneltilen eleştiriler Marx’a da yöneltilebilir olacaktı.
Teleolojinin ideolojinin doğal bir yan ürünü olabileceğini kabullenmek gerekiyor. Teori, toplumsal düzlemde inter-subjektif bir gerçeklik tanımlama ve aksiyon seçme savaşı olması nedeniyle kendi inandırıcılığını arttırıp, bireyleri ve kitleleri harekete geçirirken çoklukla teleoloji üretir. Bir şeyleri açıklar, iyi veya kötü aksiyonlar alır, en azından iddiada da olsa yaralara merhem olur. Genellikle inanç ve büyük fedakarlıklar gerektiren ideolojilerin conatus yönlendirici etkisi olmadan sürekliliğinin de olmayacağını düşünebiliriz. Yani “gerçeklik = gerçeklik” denklemiyle, en azından Homo Sapiensler olarak iletişim kurma, örgütlenme, bir araya gelme, kötü de olsa toplumsal bir sistem kurma yeteneğimizi layıkıyla yerine getirmemiz pek de mümkün gözükmüyor.
Özne Spinoza’ya Geri Dönüyor
Garip şekilde Althusser Marx’ın “metafizik” öznesini Marksizm içinden kovalamaya çalışmasından daha sonra Spinoza felsefesini yorumlayan Deleuze, Negri gibi düşünürler 3. dereceden bilgi savına ekstra önem vererek, Spinozacı felsefenin içine özneyi sokmaya çalıştılar. Her şeyin zaten belirlenmiş olduğu ve öznenin yapabileceği en önemli aksiyonun kendi koşullarının farkına varmak, bir kader gibi üzerine yapışmış olan varoluşunun sınırlı doğasını keşfetmek ve doğasına upuygun şekilde yaşamak olmasını öneren -aslında- kapalı bir sistemi açabilmenin en akılcı yolu, Spinoza’nın 3. derece bilgiye dair sözlerinin, değişime ve özneye imkan veren okumalarının ön plana çıkartılmasıydı.
“İyi (veya özgür, veya akılcı, veya güçlü) diye adlandırılan kişi, elinde olduğu ölçüde karşılaşmalarını düzenlemek, doğasıyla uyuşan şeylerle bir araya gelmek, ilişkilerini kendi içinde uyumlu ilişkilerle birleştirmek ve böylece kudretini artırmak için çaba gösterendir… Kötü olarak adlandırılan kişi ise, karşılaşmaların tesadüfünde yaşayan, karşılaştığı şeylerin sonuçlarına katlanmaktan rahatsız olmayandır.”[5]
Gerçekten de 3. türden bilgiyi Spinozacı evrendeki yerini göz ardı ederek değerlendirdiğimizde öznenin bir aksiyon alanına ulaşıyoruz. Eğer öznenin aksiyon alanı varsa, yani upuygun bilgiyi edinerek, doğasına upuygun şekilde yaşayabiliyorsa o zaman bu durum yani upyugun bilgiyi edinme veya edinmeme seçeneği özgür iradeye kapı açıyor demektir. Ama bu sefer de özgür iradeye açılan kapı zaten ontolojik alanda Spinoza’nın gittiği yolu anlamsız kılıyor ve bizi özgür irade kampına yaklaştırıyor demektir. Böyle bir okuma yapılıp üçüncü türden bilgiye ekstra önem verildiğinde ister istemez çelişik bir Spinoza’cılık ortaya konmuş olunuyor.
“Deleuze’ün de vurguladığı gibi Spinoza’nın bütün çabası “özgürlük ile istenç arasındaki geleneksel bağı kırmaktır”. Tanrı yarattıklarını yaratmamada ya da yarattıklarından başka bir şey yaratmada özgür değildir. Bu nedenle Spinoza’ya göre, “Tanrı özgür istençle (ex libertate voluntatis) eyleyemez” (E, I, 32, Cor. 1). Tanrı her ne kadar özgür istençle eyleyemezse de, onun varlığını belirleyen hiçbir dışsal neden olmadığı için tanrı özgürdür: “Öyleyse Tanrı kendisini ve tüm diğer şeyleri özgür bir biçimde kavrar, çünkü tüm diğer şeyleri kavraması onun yapısının zorunluluğundan çıkar” (C: 390). Bu nedenle Spinoza Tanrının özgürlüğünü -diğer şeyler onun yapısının zorunluluğundan çıktıklarından- özgür istence ya da özgür karara değil, kendi ifadesiyle “özgür zorunluluğa” bağlamıştır (a.g.y.)”[6]
Spinoza felsefesinde Descartes felsefesinin tersine dualist bir varoluşu reddedildiği ve tek bir töz tanımlandığı için değişik nesneler, şeyler ve durumların hepsi tanrının modlarına, sıfatlarına dönüşüyor. Yani gerçeklik Tanrı’yı bile bir zorunluluk çerçevesine oturtan zorunlu tek bir özün varyasyonlarına denk düşüyor. Marx’ın kendi felsefesinin temel ontolojik çerçevesine “nesnel” sabit bir özden ziyade öze dair fenomenal bir boyut ve öznenin bilgi aracılığıyla fenomenal boyutu aşıp, değiştirebileceği bir değişken öz koyduğunu düşündüğümüzde iki düşünce tarzının temel düzeyde ne kadar farklı olduğunu anlayabiliriz. Marksizmde gerçeklik özlere ait temel değişmez niteliklerden çok, özlerin tanımlanması ve birbirleriyle yeniden formüle edilmeleriyle oluşturulur, yani “kurulur”. Bu sebeple üstü fenomenal örtülerle gizlenmiş olan “gerçek” ortaya çıkarıldıktan sonra, maskesi düşürülen değişken öz yeniden düzenlenir. Somut şekilde örnek verirsek işçi sınıfının ve burjuvazinin gerçek nitelikleri ve üretim ilişkisi içindeki pozisyonları ortaya çıkarılır, kurulmuş olan düzen işçi sınıfının çıkarları çerçevesinde yeniden düzenlenir. Bu çerçevede burjuvazi de işçi sınıfı da geçmiş bir antagonizmanın iki ayrı kutbu olarak geride kalırlar. Bu “öz”ler artık yeni “şey”ler olarak yeni değişken özler olarak yollarına devam ederler. Bu öz tanımlama ve değiştirme faaliyeti networksel bir politik özneleşme-nesneleşme diyalektiği içinde praksisin kucağında gerçekleşir. Yani tarihsel bir okumada birşeyin özü “o anlık” ne olursa olsun, değişken öznenin anlık perspektifi ve öze dair anlık yorumu da önemlidir. Dolayısıyla bu materyalizmin “içkin varoluş kipleri” de, ”aşkın değerleri” de karşılıklı olarak bir uçta biyolojinin, fiziğin, kimyanın, dolayısıyla bilimin; diğer uçta -dini de kapsayacak şekilde- ideolojinin alanındadır. Düşüncem odur ki bu çerçevede Marx’ın Hegel’i ayaklarının üzerine çevirmesinden sonra öz tartışması en azından Marksizm için eski bir tartışmaya dönüşmüş durumdadır.
Deleuze’ün okumasına benzer bir okumayı Negri’de de gözlemliyoruz:
Negri’ye göre Spinoza felsefesi, “insanlığı ve doğayı Tanrı mertebesine koyarak, dünyayı bir pratik alana dönüştürerek ve çokluğun demokrasisini politikanın mutlak biçimi olarak olumlayarak, devrimci hümanizmin harikalarını canlandıran bir felsefedir.” (Hard&Negri, 2001: 101)[7]
Negri’nin potestas’a karşı potentia ve çokluk kavramsallaştırmalarıyla toplumsal hareketlerin yüzyıl başında neoliberal saldırılara karşı içine bulundukları çıkmazlara yönelik bir açılım oluşturmaya çalıştığının farkındayım. Yine de bu kavramların Spinoza felsefesi üzerine kurulmaları, özneyi dışlayan bu felsefenin temel ontolojisiyle bir çelişki oluşturmaya devam ediyor.
Bu temel çelişkiyi göz önünde bulundurduğumuzda Spinozacı evrende hareket etmek için özneyi geri getirdiğimizde Marx’a ulaşmak için Spinoza’dan “dolanmanın” bir anlamı kalmıyor. Özneyle ilişkisi çerçevesinde Spinoza’nın materyalizm anlayışının Hegel- Marx hattına göre daha pre-matüre kaldığını düşünebiliriz. Keza bundan dolayı da Marx’ın Hegel’i akıl hocalarından biri saymasına rağmen, benzer bir payeyi neden Spinoza’ya vermediğini de anlayabiliriz. Dolayısıyla toplumsal bir politika hedefleyen Spinozacı yaklaşımlarda bu felsefenin temel ontolojisiyle çelişmek gerekiyor. Spinoza’nın tanrıyı aşmak için herşeyi tanrıdan başlatarak, zorunlu bir doğa tanrı anlayışına doğru geçiş yaptığı akıllıca hamle, bu akıllıca adımın ardından özgür irade engeline takılıp amacının tersine doğru giden statik bir evren yaratıyor.
Buraya kadar yazdıklarımdan Spinoza düşüncesine mesafeli durduğum anlaşılmasın. Derdim Spinoza -Hegel ve Hegel -Marx hattında araya sıkıştırılmak istenen ama bence ortada olmayan bağlantılara yönelik bir uyarıda bulunmak ve bence gerçekleştirilmiş olan fazla okumalara dikkat çekmek. Spinoza’yla Marx’ı, Hegel’i aradan atarak bağlamaya çalışmanın iki düşünürün de sistemlerinde ciddi bütünlük kaymalarına yol açacağını görmek gerekiyor. Dolayısıyla olmayan yere Spinoza, olmayan yere de Marx sıkıştırmaktan öte Frederick Lordon’un “Arzu ve Kapitalizm” çalışması gibi iki tarafın da kavramlarını kullanarak işlevsel bir çerçeve çizmenin yollarını arayan ve kolları sıvamaktan sakınmayan çalışmalara daha çok ihtiyaç bulunduğunu söyleyebilirim. Bir sonraki düşünce eskizimi Lordon’un bu çalışmasını ele alarak gerçekleştireceğim.
[1] Burada bir çeşit hor görüyle hareket etmiyoruz. Kuşkusuz bu kazanımlar da önemlidir. Sadece bu şekilde en azından şimdiye kadar sosyalizme geçişin gerçekleşmediğini olgusal olarak söyleyebiliriz.
[2] Marksizm sadece “Marx’ın düşüncesi” olmaktan çıkalı ve pek çok değerli katkıyla bir okula dönüşeli uzun zaman oluyor. Derdimiz bu büyük okulu tek bir kişinin düşüncesine indirgemek değil elbet. Sadece “Marx’ın yazdığı kadarıyla Marksizm” diye not düşelim… Sonraki dönemlerde Spinoza felsefesiyle Marksizmi birleştirmeye çalışan özgün çalışmalar var. Sadece Marx’ın yazdıklarına geriye dönük olarak Spinoza’yı eklemeye çalışmak gerçekçi bir yaklaşım olmuyor.
[3] Batlamyus modeli; ölçümleme açısından yanlış kurulmuş olsa da enlemler ve boylamlar mantığı, Akdeniz çevresi için görece doğru bir haritalama faaliyeti içermesi ve Kolomb’un “Hindistan”a yönelik hatalı seyahatini planlamasını sağlayan tesadüflere de vesile olmasıyla aslında tamamen çöpe de atılmadı. Büyük ölçüde başkalaşarak pozitif bilimler içinde daha güçlü ve işlevsel bir alaşım oluşturmak için uygun şekilde eritildi. Hatalı tasarımı nedeniyle açığa çıkan sapmalarıyla eksik çalışan bir sistem olarak, Kopernik’e negatif bir çerçeve de sundu.
[4]Yovel, Yirmiyahu, “Marx’ın Ontolojisi ve Spinoza’nın İçkinlik Felsefesi”, Marx’tan Spinoza’ya Spinoza’dan Marx’a Güncel Müdahaleler, Dost Kitabevi Yayınları, 2017, s. 279-291.
[5] Deleuze, G. , Spinoza: Pratik Felsefe (çev. U. Baker), Norgunk Yayıncılık, 2005, s.30.
[6] Türkyılmaz, Çetin, “Spinoza’da Özgürlük-Zorunluluk Bağlantısı”, Yeditepe’de Felsefe, Sayı 6, 2007
[7] Cihan, Mustafa, “Spinoza Felsefesinin Etkileri: Spinozacılığın Farklı Dönem ve Alanlardaki Yansımaları”, Beytulhikme An International Journal of Philosophy, 2013, s.129.
